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宗教对社会的作用（3） [SIZE 3 宗教对社会的作用（3） 作者卓新平：中国社会科学院世界宗教研究所所长 2013年10月29日 20:06 （三）宗教在社会发展中的正负功能 在此，我们可具体分析一下宗教的社会整合功能、社会控制功能、心理调适功能和文化交往功能。 1、宗教具有社会整合功能。宗教发挥着巨大的社会组织和社会聚合的作用，可对其社会成员进行价值和行为两个层面的整合。如果宗教能与其存在的社会相协调、相适应的话，这种整合就是一种积极的正功能，它起的就是社会求同、认同和向心作用。但如果宗教与现存社会相脱节，有着离心倾向，那么这种整合对社会而言则表现为一种负功能，也就是说它会影响到信徒对于社会主体意识形态或行为方式的认同，从而导致群众离心离德、社会分化多元的现象。 2、宗教具有社会控制功能。社会的控制实际包含着两个重要层面，一是对人们外在行为举止的控制，其特点是带有一些强迫性；一是对人们内在心理精神的控制，其特点是带有某种自觉性。在许多情况下，后者引起的社会效果会更加明显、更加重要。同样的道理，如果宗教在与它相关的社会有共识、相吻合，它就会协助政府加强对社会的良性控制，起到一种积极的引导作用。在这个方面，“牧师”的“安慰”和“劝解”作用应该被肯定。但是如果它的评价者是这个社会的反对者，就会指责宗教的这个功能是一种“麻醉”、“鸦片”的作用，正如马克思对19世纪欧洲宗教的评价一样。所以这里有一个对它的社会立场、态度问题。当然，宗教在与社会不相协调的情况下，它的社会控制作用也会走向反面，也就是说它能造成信徒对社会的不满和反抗，引起社会的冲突。 3、宗教具有对社会群体或个体的心理调适功能。这种“心理安慰”、“心理治疗”在社会发展尚不太健全、不太平衡，人们的物质及精神生活条件尚不太完满、不太理想时尤为重要。在这里，宗教为它的信徒提供了安全感和精神慰藉，使信徒以一种“平常心”来对待生、老、病、死，贫、富、祸、福，解除信徒的心理烦恼和精神压力，从而起到社会“安全阀”的作用。当然这种心理调适有可能导致它的信徒安于现状、不求进取、逃避现实和退缩保守，这也潜藏着不利于人们的人文素质的提高、心理健康发展的一些负面因素。 4、宗教还有文化交往的功能，使不同的文化、不同的人群得以交流、沟通，从而达到相互了解、理解和谅解。在人类历史上，宗教是文化传播的使者，宗教中有个词叫“宣道”，英文叫mission，所以它既是一种文化交流，也是一种宗教交流。当然，这种宗教交流也要基于平等互利、相互尊重。如果这种宣道是依仗政治强权来强迫推行，就会导致一种单向性的流动和灌输，这种功能就会嬗变为一种文化侵略或者文化霸权。在宗教传播史上这种经验教训也是极为深刻的。 三、宗教对中国社会的作用 如何看待宗教对中国社会的作用，与中国人对宗教的认识和理解是密切关联的。我们可以对宗教在以往中国社会中的作用进行一番梳理来说明这一问题。而在当代及未来，宗教对中国社会的作用则是开放性的、未知的，其走向关键在于我们党和政府对宗教的认识和政策，因而我认为对其未来的把握是“事在人为”。 按当前对世界信教人数的统计，全世界约有48亿人信教，约12亿人不信教。按照我国当代有关文献的统计，如《中国宗教自由白皮书》，中国人口大约13亿，信教人口大约1亿人，也就是说剩下12亿人不信教。按这种比例，世界上不信教者几乎都聚积在中国，或者说几乎都是中国人。而且中国不信教的人是占世界人口的少数，但是中国信教者本身也只是中国人口的极少数，大约十分之一，这就与世界的情况形成了一种鲜明的对照。如果仔细品味这一现象，则值得我们深思和探究。 从分析中国人的认知来看，中国人对信仰、对宗教、对迷信有着独特看法，从而形成一种存异，就是不同的方面。所谓“信仰”是指对某种超乎人可以直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。他所信的观念就称为信念，这种信念有超前性或超现实性的，也就是有“未知”、“不确定”的因素。比如说，我们并不能从根本上说清楚“共产主义”或者说“社会主义”究竟是什么，但是我们“坚信”，所以成为一种信仰。如果可以对它精确论证或者预测的话，也就不是人们常说的“信仰”了。印度大诗人泰戈尔有个生动的比喻，说“信仰是个鸟儿，黎明还是黝黑时，就触着曙光而讴歌了”，属于一种超前性。这种信仰包括政治信仰、群体或者说社团信仰、文化信仰以及宗教信仰等不同层面。有的领导人曾经跟我讨论这个问题，说中国人没有宗教，但不能说中国人没有信仰，信仰还是有的。这种信仰使人形成了团契，并使其团契具有凝聚力。具体来看，政治信仰是以一种政治的理念或理想来吸引人、团结人，使信奉者为这一理念的未来实现而奋斗。与政治信仰相关的是政党的建立与发展，它要求成员对它的信念忠诚、坚贞，并准备为之奉献和牺牲自我，所以这种信仰是强调一种自我奉献。社团信仰是某一个群体的信仰，因为它的特殊性而构成了一种或者公开或者隐秘的社团组织，这种结社是强调它的特殊性和独特性，并因为它与其他人不同，或与它的外在的气氛格格不入，这样形成在社会中的一块隐蔽的“飞地”，有着复杂存在或它的复杂影响。文化信仰则是相关人群或民族对它的文化传统的一种缅怀、信守和圣化，由此就构成了文化理念，或者说称之为民族之魂。这也就是所说的“文化认同”、“文化自知”，或者说“文化自觉”。各民族的文化信仰，能够使这个民族钩深致远，继往开来，保持它的活力和发展势头。宗教信仰则包括各种宗教形式，它是以灵性吸引力来影响、把握或引导着人的精神世界，支配着人的精神生活。所以从宗教的视域来看，对绝对的信仰是宗教追寻的真正境界，它认为对相对的盲从是迷信。 信仰有两大特点，一是对自我信奉的东西有一种神圣感，为这种神圣感不惜付出自己的生命。另一个则对其他信仰有一种排斥性，排斥其他东西。只要谈到信仰，就一定要注意这两点。这样它就成为跨文化、跨信仰对话沟通中的一大难题。但是许多中国人对宗教信仰不这么看，他们认为宗教与迷信没有太大的区别。前年我去中央党校中青班跟很多学员讨论的时候，有人就跟我辩论，强调宗教就是迷信，没有什么好说的。我就想起了其实在20世纪初的时候，著名学者梁启超就指责宗教“其偏于迷信而为真理障也”。20世纪60-70年代，我国著名民族、宗教问题专家牙含章先生也坚持认为，“凡是宗教，当然都是迷信，但并不是所有的迷信都是宗教”。这种认识今天仍然在我们许多同志的潜意识中存在着，许多人认为政治信仰与宗教信仰是相排斥的，二者在思想观念上不可能走到一起来。但是在西方的文化语境中，认为政治信仰跟宗教信仰是可以相互补充、相辅共在的，这跟我们大部分人的看法是不一样的。更有人强调中国人应该是以其文化信仰来取代宗教信仰的，因此中国人虽有普遍的信仰情怀，却没有普遍的宗教追求。这就是关于中国人宗教性的认识。 谈到中国人的宗教性问题，不少中国学者认为宗教与中国文化的发展关系不大。梁启超就曾经宣称“吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也”。梁漱溟先生也指出中华民族乃世界上惟一对宗教兴趣不大的民族，是一个“非宗教的民族”。他们认为宗教是“贵信”，故而低于“贵疑”的哲学，因为一怀疑人就会思考，一信人就无所事事了。在20世纪初蔡元培甚至提出了“以美育代替宗教”的主张。在这些学者眼里，中国是没有宗教的，中国传统文化中的儒教也不是宗教，因为儒教要远远高于宗教的境界。非常有趣的是，在明清“中国礼仪之争”时，是来华的耶稣会传教士利玛窦率先提出“儒教非宗教”的说法，不是中国人首先提出来的。因为在利玛窦看来，儒教是要低于宗教的，他的宗教标准是天主教信仰，他认为儒教不能跟天主教信仰相提并论。我们看同样是不承认儒教为宗教，二者对宗教的理解和评价却有天壤之别。否定了儒教的宗教性，在他们看来，中国就没有所谓“正宗”“宗教”可言。但实际上宗教在儒教上也可以体现。另外在他们看来道教是一种随意性较强的民间信仰，尚不构成宗教。而道教因为提倡“道法自然”，没有传教的积极性和主动性，从它的作用来看，没法跟佛教和基督教在传教的意义上相比。佛教则是一种外来的宗教，这些学者认为它并不代表中国精神文化的原创性。在这种认识中，他们总认为信仰跟宗教是相互排斥的，信仰的境界要高于宗教，把宗教归入这种信仰之内仍然没有“互补”的功能。但是当代的西方学者却认为信仰与宗教是有着种种的互通，尤其在当代的世俗社会中，一些西方社会学家说，信仰就好似一个“超级市场”，人们可以找到“传统型的、土产的、新潮型的、复古型的、进口的、以及神秘主义型的”各种信仰或者宗教的“产品”，这个产品用得不行，你可以把它扔掉，换一种产品。信仰的多元化使人们感到犹如在超市购物那样，被物品的多样性和购物者的多种多样弄得眼花缭乱、无所适从。所以有些人干脆“跟着感觉走”，让生命赌一把，信个什么就算了。这种现象在当今中国也不能幸免。 但是在中国的历史传统中，中国人信仰宗教却是被历史记载所肯定、所证实的，甚至从古代的皇帝到蒋介石，其宗教信仰也是公开的、明显的。不过，中国过去的统治阶级对宗教是有一种“实用性”、“功能性”的认知，也就是说它必须“为我所用”，统治者本人可能信奉某种宗教，或者多种宗教，但是他不允许任何宗教对王权政治的僭越。所以中国历代政权对宗教均有着控制和掌握，并从很早就设有掌管宗教的政府机构，比如中国古代有礼部“掌僧道”，涉及到宗教事务方面。在唐朝的时候，为各国的蕃客设立了蕃坊，主要以穆斯林为主，蕃长是由中国政府任命和批准的。到了元朝，有“宣政院”专管佛教事务，秩一品；有“集贤院”专管道教事务，等级稍低一点，秩二品；还有“崇福司”是专管基督教事务的，也秩从二品；还有“回回哈的司”，是管伊斯兰教事务的。当时元朝的统治者忽必烈就曾明确表示：“有人敬耶稣，有人敬佛，其余的人敬穆罕默德，我不知哪位为大，我都敬，求他们庇佑。”因此宗教在中国依附政权而发展，由此对中国社会产生影响和作用，这是中国宗教存在的一大特点。从元朝以后，明朝有专门负责宗教的部门，清朝有理藩院负责宗教事务，一直到民国有蒙藏委员会，也涉及到大量的民族宗教问题。我们可以说在中国宗教信仰的特点，在历史上有统治者本身信仰一种或多种宗教，其宗教政策的特点是对宗教信仰比较宽容，但是对宗教活动是严格管理的，宗教发展的特点是宗教依附政权、依靠政权而发展。这是我们今天研究宗教问题的一个重要参考因素。 分析中国宗教精神及其对中国社会的影响，不能忽视儒、道的文化作用。儒家思想学说虽然不被大多数中国人视为宗教，但是它在历史上也的确曾以宗教的身份出现。一些学者认为中国存在一种“宗法性宗教”，其核心精神和伦理色彩也是儒家的。如果我们按照现在学术界对宗教比较广义的理解，也可以将儒教视为历史上一种独特的中国民族宗教，称它为华夏文化之魂。道教则是惟一一个在中国土生土长的宗教——在我们所承认的宗教中间，如果把儒教打个问号的话。道教对中国人的影响可以用鲁迅的一句名言“中国根柢全在道教”来表述。当我们今天讨论中国“先进文化”时，一定要对中国文化之“本”加以反思，要有对中国文化精神的“自觉”和“自明”。我们以马克思主义为指导思想，但是马克思主义也有一个与中国文化结合、融入中国精神的问题，因为马克思主义是来自西方的，它的三大来源或者三大组成部分都是以西方传统为基础，如果不与中国文化结合，很难称之为中国文化之“本”。就其来源说，我们说接受马克思主义本身就有一个“西化”问题。如果我们忽视、放弃中国文化之“本”，则有一个我们为之骄傲的中华5000年文明现在究竟还有没有自我之根，究竟还有没有它的传承问题。这一点我们不能回避，而需认真反思。因此，对于传统文化的弘扬，对中国文化精神的精髓的发掘，也是现在建设先进文化的重要内容。 从佛教来看，印度佛教按其传统本来应该是视“佛道为至上道”，至高无上的，强调佛教具有最高权威。但是佛教徒在中国发现现实情况和境遇与印度是迥然相异的，他们发现了“不依国主，则法事难立”这一融入中国文化的奥秘，深感佛教的兴盛与否全依赖于中国皇帝对之所持的喜、怒或者取、舍的态度。“依靠国主”就成为佛教在中国发展传播的重要政策。而且，也正是因为佛教在变俗入世的过程中“佐教化”、“益国治”的表现，才使它达到了在华本土化的目的，为中国文化发展做出了贡献，它本身也成为中国文化的重要组成部分，这种结合就决定了佛教在华的命运。 从伊斯兰教来看，伊斯兰教虽然是阿拉伯文化的结晶和代表，它在华也有一个与中国文化结合的问题。伊斯兰教在中国使十个少数民族的文化发展逐渐趋于伊斯兰教化，它与中国文化的结合和融洽也给这些少数民族的发展带来了希望和动力，但是一旦它被少数民族分裂分子用为“民族分裂”的旗帜或掩护，则不仅会给这些少数民族的发展带来损害，而且也会使伊斯兰教本身蒙上浓厚的阴影。例如，在南疆及其他一些穆斯林少数民族地区，伊斯兰教如果被具有离心倾向的势力所利用，就势必造成其宗教、民族问题上的张力，阻碍它的发展。在这个地方，也存在宗教在文化认同中的作用和影响问题。如果伊斯兰教促进这些少数民族在中华民族大家庭中的共在和共融，其本身则会成为民族团结的催化因素和社会稳定的和平因素，符合“伊斯兰”即“和平”之本意。而如果它过于强调其文化之“异”，阻碍这些民族的身份认同，则会成为不稳定因素，并造成负面影响。 最后我们再看看基督教。作为西方文化的代表，基督教在中国的情况就更为复杂。因为它表现出一种强势，在中国文化中的融入也就更困难。这种张力现在仍然存在，问题也没有解决。因此中国历史上的禁教或者说当代的反渗透，主要也是针对基督教而言。清朝的雍正皇帝曾经向供职皇宫的一些西方传教士说明他禁教的关键理由，他说“尔等欲我中国人民尽为教友，此为尔教之所要求，朕亦知之；但试思一旦如此，则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？教友惟认识尔等。一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从”，若成此局面，“则祸患大矣”。这一问题在某种程度上仍然存在着，这也就是中国人的担忧之所在。基督教如果能解决它在华本土化的问题，积极适应中国国情，融入中国文化，则会使它在中国获得真正正常的发展。同样，中国如果能够处理好与基督教的关系，在与西方各国的交往中，也能达到更多的共识，获得更多的便利。所以从实质上来看，基督教在华的本土化和中国对它的可能吸纳和容纳，也是在于它的“政治”立场或态度的问题。宗教尤其是基督教在此会更多地体现出它的政治性。 中国历史上没有形成真正的国教，亦无某一个宗教特别突出、至高无上的局面。宗教总是在中国政治允许或控制的范围内生存、发展，并不能容其自由发展或者任意扩大。因此，在西方的文化中铸就的基督教的鲜明“个性”和“双剑”理论——神圣之剑是教会的权威，世俗之剑是政权的权威，被认为应该并重——不得不面对中国文化所要求的“调和”、“调适”，甚至“妥协”和“让步”。基督教要真正实现在华的本土化，必须认清这一点。 除了这些大的宗教以外，当代社会中各种民间信仰的复活、新兴宗教的产生，亦应使我们关注文化中“大传统”的同时，也要看到并重视各种文化“小传统”的顽强生命力和繁殖力，认识到它们会对当今中国社会产生的复杂作用。比如说民间信仰问题、新兴宗教问题，我们在理论上、政策上都没有很好地解决，但是民间信仰实际上在中国存在，而且传统的民间信仰在复兴。我们虽然抵制新兴宗教渗透，但是新兴宗教可以说是已经渗入到中国境内，而且以各种方式存在着。对这些问题，我们仅仅是靠政策上说“不允许”三个字不可能解决，必须有相应的理论和政策措施，否则，我们采取的就是一种“鸵鸟政策”。各种小传统和小型的新兴宗教的发展应该引起我们的高度重视。 总之，在认识宗教对中国社会的现实、未来究竟会起什么作用的问题上，我们的党和政府应该“有所作为”，就是说既要有“宗教问题”的意识，也要有“宗教政策”的举措。所谓“宗教问题”意识，我这里引用宗教事务局副局长王作安的一段话，他说是指“宗教的社会属性，即宗教作为一社会现象在现实社会生活中的地位和作用，包括社会对宗教的制约和宗教对社会的影响”；所谓“宗教政策”则指“中国共产党和中国政府依据其对待宗教问题的立场、观点和态度，制定并实施的处理宗教问题的基本准则和具体措施”。在此，我们要有“四两拨千斤”的智慧和能力。我们的政党和政府“既不能用行政的力量去消灭宗教，也不能用行政的力量去发展宗教”，但是“行政的力量”是可以有所作为的，而且事实上也一直在“作为”，其中即有对宗教的正确认知和引导问题。中国共产党人强调实事求是，就应该有勇气、有能力成为理论和实践的统一论者，在马克思主义宗教观上，有我们中国共产党在当代结合中国实际或国际形势而做出的贡献、发展和创新，这才叫“与时俱进”，从而也可以使宗教界能够理直气壮地与我们社会主义社会相适应、相融合。在信息化的时代，大家可以说是知己知彼，没有什么“秘密”可言。因此，我们统战工作应该从“社会”、“政治”层面，上升到“价值”、“精神”层面，真正做到与宗教界“政治上团结合作，信仰上相互尊重”。这种“合作”和“尊重”是建立在相互对话、沟通、理解基础上的。统战工作的艺术精髓在于“使我们的敌人变得越来越少，使我们的朋友变得越来越多”。在宗教问题上，我们必须有一种文化战略的眼光和国际竞争的睿智。 问：刚才听了卓先生的讲座，很受教育和启发。我有一个问题——这个问题您刚才提到了，但没有展开——怎么理解鲁迅先生所说的“中国根柢全在道教”？怎么理解先进文化和宗教文化的关系？如果说我们要代表先进文化的前进方向，宗教文化有些也有前进方向，两个前进方向能否相容纳、相协调，还是相冲突的？ 卓先生：我个人认为从总体上来说，是可以相协调、相容纳的。为什么呢？我们说社会跟宗教是个双向互动的主体，双方都在发展变化，宗教是不断地适应这种社会的发展变化。另一方面根据马克思主义的观点，宗教是社会的产物，变化的社会产生的宗教自然也是有变化的，不能说完全跟过去的一样。尽管某个宗教有它的传承，但是这种传承在解释上是有区别的。比如说我们谈“宗教”两个字，最早是佛教的解释，说“教”是佛祖教诲，“宗”是佛祖的门徒对他的教诲的一种解释，在这种解释发展中它是有新意的、有变化的。我们谈到鲁迅先生说道教跟中国文化的这种观点，实际上是从社会基层，从中国丰富的社会文化生活的角度来看的。从某种程度上来讲，他也提到了中国文化中大传统与小传统的双向互动。因为道教是个非常有意义的宗教，非常有趣。在一定历史时期它能占据大传统的地位，但有很长的历史阶段，它被变为一种小传统的地位。道教在许多方面跟中国的民间宗教有着直接或间接的千丝万缕的复杂联系。我们知道，当现行的政策不允许民间宗教存在以后，许多民间宗教以道教的旗帜，参加道教协会来继续保持它的存在。这就是说，这种活生生的宗教生活是反映了中国人的现实。所以我们谈理论时，提倡升华，提倡提高。但是在现实生活中，应该看到老百姓的一种现实存在，我们的理论、我们的工作，应该是从这种现实的基础上进行发掘和提高，而不能抽象地谈一种比较高的文化。就是说我们文化建设的起点，要根据中国老百姓现实文化认知存在的现状。我们对于宗教，像道教，还有其他，跟先进文化如何结合才能有一个工作的出发点？当然我们谈到宗教作为一种文化，有精华，也有糟粕，本身必须得自我扬弃、自我更新。如果是从正面上对宗教有一些肯定的评价，有一些正面的表述来谈宗教，实际上也是促进宗教自觉地扬弃自己宗教中间的一些糟粕，使自己的发展能够有一个良性深化。应该承认宗教在实践中有许多内容是跟传统的封建迷信有着一些关联的，这是不能否认的事实。我们不能靠行政命令去制止它、去禁止它，而是应该通过正面弘扬的方式，在一种积极引导的方式下让它自觉克服这种向下的走向，引导它向上的走向。这样的话，从理论上、从实践上，我们的工作，尤其是宗教方面的工作，可能会更顺一点。这是我自己的一点不成熟的看法，在宗教政策中间，有一些现实的问题，有一些具体的接触，学术界可能接触的实际的案例比较少一点，可能谈的这方面比较空，可能对一些问题的复杂性了解得不是很具体。但是我觉得有一个大的方向，应该从积极的引导方面做文章，而不是从消极的防范方面下功夫。 问：“宗教是麻醉人民的鸦片”，您提到在翻译上是列宁引用的话。在您的讲稿里面引用马克思的这句话和列宁的这句话翻译不完全一样，是不是有点儿区别，应该怎样翻译，或者怎么解释才更好? 卓先生：这是马克思谈“宗教是人民的鸦片”的时候，这句话并不是马克思的发明，当时在英国教会的一些主教曾经谈到“宗教是人民的鸦片”，对“鸦片”的理解当时是从一种镇定剂的角度来看。大家都知道中国经历了鸦片战争，对鸦片是深恶痛绝，基本从毒品，从否定的角度来看它的。在这种特殊语境下，翻译成中文时，宗教是鸦片基本就是个否定的意思了。不像西方的那种中性的意思，或者说带有某种同情的意思。马克思的原文，我看过德文，他用的是opium des volks，英文中介词用成了of，它有一种内在的、自然的关联，是人民的鸦片。俄文我不懂，英文翻译的列宁的话是opium for,for就是为什么，有针对性的，治什么的。这个词在中文翻译的时候，在当时语境下，受列宁的影响，也受我们自己宗教认知的影响，就人为地加了“麻醉”两个字，麻醉在西文中是找不着的。关于“麻醉人民的鸦片”在新的马列著作中的翻译，我最近又找了一些新的版本，发现“麻醉”两个字就没有了，又回到了原来，就是说跟马克思的说法是一样的。中间为什么会出现“麻醉”这种理解呢?就是因为其介词在翻译上，有一种微妙的差异。应该承认列宁跟马克思的认识是不一样的，在这个词上已经表现出来了。列宁对宗教可能在认知上有更多的否定性，而且他认为宗教作为一种存在，是一种封建、资本主义旧社会的残余。这种思想，是因为当时他处在要建立起第一个社会主义的政权的前夜，他高瞻远瞩地讲到了宗教与社会主义的关系问题。但是宗教与社会主义社会究竟是一种什么关系呢？要靠实践来检验，在实践中间，理论的指导很重要。当时他的定调基本上从麻醉人民的角度来看问题，所以他更多地把宗教看作统治阶级利用宗教来麻醉人民。马克思更多地站在老百姓自己一方，因为在这种无望、绝望的处境下，在这个世界中，需要有一种东西来自我安慰，所以主体是不完全一样的。这是我对马克思、恩格斯这几段话，根据西文的一种理解，可能我的理解不是很准确，但是我觉得能够提供一种思路，看看它为什么会有这种微妙的变化。 问：在您的讲演稿里面，有关于伊斯兰教的兴亡，伊斯兰教西扩的势头在15世纪末被扼制，从此逐渐退出西方各地，并在与西方的抗衡中处于劣势。昔日的圣战已变成了几近绝望的抵抗，并由此引发出自杀性的破坏，及频繁的恐怖主义极端之举。从这段论述来看，是不是现在的恐怖主义有一些乃曲折反映为阻止伊斯兰教文化衰减的一种象征？好像现在我们可以把基督教文明跟伊斯兰教文明的冲突放在文明的冲突里面。恐怖主义势力的抬头跟宗教时有关系，是不是也与伊斯兰教在这种冲突中处于劣势有某种关联?这一点我觉得是非常重要的。另外小布什在“9·11”以后曾经讲在进行十字军东征，这个观点是遭到批判的。您从这个角度来讲，我觉得还是比较新的，能不能把这个问题再说一说? 卓先生：这个问题比较大，中间可以说经过了非常复杂的变化过程，但是在我的讲稿中只能浓缩出这两句话来谈这个问题。因为恐怖主义的根源是非常复杂的，有各种各样的因素。但是就总体、宏观文化冲突的意义上来讲，在全球都全力以赴地批判恐怖主义的时候，有些人也提出反命题，为什么会出现恐怖主义的举措？尤其恐怖主义的实施者，有些人是属于弱小民族，或者弱小个体，所以也是某种意义上的反抗吧。因为“9·11”事件以后，国际上对反恐达到一种共识，对于恐怖主义的复杂根源，大家却探讨得很少，这时跟我们以前的政策相比也有一些微妙的变化。比如说我跟以前以色列驻华大使馆有一些接触，他们曾经私下抱怨，说我们的政策好像比较偏重于巴勒斯坦一边，他们搞恐怖活动，我们谴责比较弱，不是很强硬。这反映了当时他们觉得对恐怖主义应该坚决打击。从另一方面来讲，我们这个方面的认知也考虑到巴勒斯坦意识变迁的方式，就是有些弱小民族，虽然正面打不过你，但是它还是要反抗，就走了一种极端的道路。这种道路是很错误的，很不对的。这可以说在历史的发展中，有政治、经济的因素，但是也有文化上的因素。因为我讲文化发展本身是非常复杂的，就是在中世纪的时候，也不是清一色基督徒打穆斯林，因为穆斯林中间，彼此之间有战争，基督教中间也有战争。 (字数所限，转留言） |
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8/30/2014 10:21 am |
就是在十字军东征中，也发生了天主教徒打东正教徒的现象。所以我们现在来看，就不能简单化，说是伊斯兰教文明与基督教文明的抗争。但是从宏观来讲，我们看到这里面的因素还是有的，不能完全排除这方面的因素。亨廷顿提出文明冲突论的时候，在西方也好，在中国也好，都是一片谴责声。其实当时对亨廷顿有很大的误读，亨廷顿是对西方社会提出警醒，说你们要警惕这种文明冲突事情的发生。我们大多数人认为亨廷顿就是在鼓吹文明冲突，这种误读是很有意思的。但是“9·11”事件以后，许多人都对亨廷顿的这种看法重新认识，而且感觉他有一种所谓先知性的预见，对亨廷顿的看法马上发生一种微妙的变化。就是讲尽管今天我们看历史发展是有一些错综复杂的因素，宗教文明的因素可能不起主要的作用，但是如果做一些深层次的分析，做一些复杂分析的时候，在多种原因之中，可能有这种文明，有这种宗教冲突的因素在内。这也就是小布什在潜意识中会脱口说出“十字军东征”这个词的原因，说出以后，作为一个政治家，他当然会受到批评。对于社会舆论，对于团结阿拉伯各国来说对他是很不利的。大家知道，他打伊拉克，基本是利用阿拉伯国家一些国土、基地，要不然他也打不了。在这种情况下，从策略上来讲，他犯了一个政治上的失误。但是从他的文化心理积淀来看，这是一种自然而然的流露。所以这种意识，应该说，如果我们从深层次发掘的话，可能还可看到历史的影子还在现实政治社会中时隐时现。但是它不是很明确，而是变得更为错综复杂了。我们分析各种综合因素的时候，也应该注意到这一因素，因为这些因素可能在解决冲突的时候起到某种作用。我把历史发展高度浓缩成这么两句话，说起来可能觉得比较简单一点儿，但是事件的发展过程是极为复杂的，我只能在这儿做这样一种解释。
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